Η φύση της επιθυμίας

Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό ΙΝΔΙΚΑ της ΕΛΙΝΕΠΑ
(Last edited 2024)

Η πραγματική ηδονή δεν πηγάζει από μια άνευ όρων παράδοση στην αισθησιακή απόλαυση αλλά από μια διαδικασία στοχασμού πάνω στη φύση της επιθυμίας, η οποία βασίζεται στις αρχές του μέτρου και της αυτάρκειας, μας διδάσκει ο Επίκουρος. Παρόμοια είναι η ιδέα που αποτελεί τη βάση για την άσκηση του μαθητή της γιόγκα του Πατάντζαλι στην εγκράτεια (“brahmacharya”) και τη μη απληστία (“aparigraha”). Βασικός πυλώνας της πορείας του ατόμου προς την ευτυχία φαίνεται να είναι και για τους δύο φιλοσόφους η αντίληψη για τη φιλοσοφία ως θεραπεία και τέχνη του ηθικώς ζην.

H επικούρεια φιλοσοφία συνομιλεί με τη φιλοσοφία της γιόγκα του Patañjali

Από την Κατερίνα Βασιλοπούλου-Σπίθα

Hδονή και πόνος

Ως «ηδονή» στην επικούρεια φιλοσοφία ορίζεται η εσωτερική τέρψη που δημιουργεί η πλήρης απουσία σωματικού πόνου (απονίας) και νοητικής ταραχής (αταραξίας). Υπό αυτή την άποψη, η ηδονή θεωρείται το ύψιστο αγαθό και ο απώτερος σκοπός (τέλος) όλων των δράσεων που στοχεύουν σε μια ευτυχισμένη ζωή.
Στον Επίκουρο, η εγγενής ροπή του ανθρώπου προς την ηδονή δεν έχει το νόημα της άνευ όρων παράδοσης στην αισθησιακή απόλαυση όσο της προσπάθειας να θέσει υπό τον έλεγχο του τις επιρροές που δέχεται από το εξωτερικό περιβάλλον και προκαλούν τις επιθυμίες, τα πάθη και τα συναισθήματά του. Ο Επίκουρος, δηλαδή, δεν είναι υπέρμαχος ενός άκρατου ηδονισμού που αποθεώνει την ηδονή κάθε είδους και υπαγορεύει την ικανοποίηση κάθε επιθυμίας.

Έναντι της αχαλίνωτης λατρείας της ηδονής προκρίνει την ποιοτική κατάταξη των επιθυμιών μέσα από μια διαδικασία στοχασμού πάνω στη φύση της επιθυμίας, η οποία βασίζεται σε μία βαθύτερη μελέτη της ανθρώπινης ύπαρξης και των αναγκών της.¹
Κριτήριο για τη διάκριση της επιθυμίας σε φυσική και μάταιη (κενή), φυσική και αναγκαία, και φυσική και μη αναγκαία είναι η φυσική ισορροπία.² Αυτή ορίζει κατά τον Επίκουρο πως τα όρια (πέρατα) της επιθυμίας δεν θα πρέπει να ξεπερνούν τις φυσικές ανάγκες του ανθρώπου. Έτσι, οι επιθυμίες που αφορούν τη δίψα, την πείνα και την ένδυση είναι απαραίτητες για την επιβίωση, οπότε φυσικές και αναγκαίες, σε αντίθεση με τις επιθυμίες για πλούτο και πολυτέλεια που είναι μάταιες (κενές) καθώς βασίζονται στη κενή δόξα ότι μπορούν να ικανοποιήσουν μια πραγματική ανάγκη και παραμένουν ανικανοποίητες λόγω της απουσίας ορίων στην απόκτησή τους.

Για τον Πατάντζαλι και τη φιλοσοφία της γιόγκα, η ηδονή (sukha) οδηγεί στην επιθυμία και τη συναισθηματική προσκόλληση (σούτρα ΙΙ.7)³. Η ηδονή εμπεριέχει το στοιχείο του πόνου ως αποτέλεσμα της προσκόλλησης την οποία δημιουργούν η απληστία και ο πόθος που μεγαλώνει συνεχώς, καθώς κανείς λαχταρά ολοένα και περισσότερα.
Για έναν αρχαίο Ινδό φιλόσοφο όπως εκείνον η επιθυμία είναι σύμφυτη με την ανθρώπινη ύπαρξη. Από απαρχής κόσμου ο άνθρωπος είναι παγιδευμένος στα δίπολα της ηδονής και του πόνου, του καλού και του κακού, του μόνιμου και του παροδικού. Δράσεις που στόχο έχουν την εκπλήρωση μιας επιθυμίας προκαλούν άλλες δράσεις που με τη σειρά τους γεννούν νέες επιθυμίες πυροδοτώντας έτσι μια ατέρμονη αλυσίδα δράσεων και αντιδράσεων που εγκλωβίζει την ψυχή σε ένα αδιάλειπτο κύκλο αναγεννήσεων.

Αν και οι δύο φιλόσοφοι ταυτίζουν την ηδονή με την ευχαρίστηση, το σημείο αφετηρίας της φιλοσοφικής τους σκέψης μοιάζει να είναι πολύ διαφορετικό. Στον Επίκουρο, η ηδονή συνδέεται με την απονία και την αταραξία ενώ στον Πατάντζαλι με τη συναισθηματική προσκόλληση και τελικά τον πόνο. Ως εκ τούτου, η ηδονή στον πρώτο προϋποθέτει την απουσία πόνου (απονία) και ταραχής (αταραξία) ενώ στον δεύτερο την παρουσία τους.

Η ηδονή στον Επίκουρο προϋποθέτει την απουσία πόνου (απονία) και ταραχής (αταραξία) ενώ στον Πατάντζαλι την παρουσία τους.

Ως προς το θέμα της αταραξίας, μπορούμε να διαπιστώσουμε μια συνάφεια ανάμεσα στη μακάρια νηφαλιότητα του επικούρειου νου και τις απόψεις περί γαλήνιου νου του Πατάντζαλι, όπου όμως η ηδονή δεν είναι ταυτόσημη της αταραξίας όπως στον Επίκουρο. ήδη στο προοίμιο του έργου του (samādhi pada) ο Πατάντζαλι ορίζει τη γιόγκα ως τον περιορισμό των μεταβολών του νου που οδηγεί σε μια σατβική κατάσταση βαθιάς σιωπής και τελικά στο samādhi.

Η μεγιστοποίηση της ποιότητας (guṇa) της sattva, νοούμενης ως σοφίας, γαλήνης και ευτυχίας, έναντι των άλλων ποιοτήτων της φύσης (rajas και tamas) αποτελεί βασικό στόχο του ασκούμενου. Παρόλα αυτά, πρόκειται για μία ευτυχία που, καθώς συνδέεται με τον υλικό κόσμο, δεν πηγάζει από την ύψιστη εμπειρία της γνώσης της ψυχής (puruṣa).⁴

Έτσι, αν και ο αδιατάραχτος νους αποτελεί στην περίπτωση του Επίκουρου και του Πατάντζαλι κοινό σημείο αναφοράς, στον Επίκουρο παρουσιάζεται ως το τέλος ενώ στον Πατάντζαλι ως το μέσο προς την επίτευξη του τέλους, το nirbīja samādhi.

Όσον αφορά το θέμα του πόνου και της διαχείρισής του, ο Επίκουρος τον θεωρεί ως κάτι κακό, αφού μας απομακρύνει από την επίτευξη του στόχου της ζωής που είναι η κατάκτηση της απονίας και της αταραξίας. Στον Πατάντζαλι την έννοια του πόνου συναντάμε πίσω από τη λέξη klésa.⁵ Αν και ο Πατάντζαλι δεν κάνει στο έργο του σαφή διάκριση του πόνου σε σωματικό («πόνος» της πείνας, της δίψας, της ασθένειας) και διανοητικό (ανησυχίες, φόβοι) όπως ο Επίκουρος, εμμέσως την υπαινίσσεται με τη λέξη kleśa, η οποία έχει τη σημασία του διανοητικού πόνου που είναι υπεύθυνος για μια σειρά από ανισορροπίες σωματικού και συναισθηματικού τύπου.⁶

Αν και ο Πατάντζαλι δεν κάνει στο έργο του σαφή διάκριση του πόνου σε σωματικό («πόνος» της πείνας, της δίψας, της ασθένειας) και διανοητικό (ανησυχίες, φόβοι) όπως ο Επίκουρος, εμμέσως την υπαινίσσεται με τη λέξη kleśa, η οποία έχει τη σημασία του διανοητικού πόνου που είναι υπεύθυνος για μια σειρά από ανισορροπίες σωματικού και συναισθηματικού τύπου.

Στη σούτρα Ι.30⁷ ο Πατάντζαλι αναγνωρίζει την ύπαρξη σωματικού πόνου με τη μορφή ασθένειας (vyadhi) ως ένα από τα εμπόδια προς την πορεία επίτευξης της αυτοπραγμάτωσης. ο κύριος κορμός όμως της ανάλυσής του βρίσκεται στη σούτρα ΙΙ.3⁸ όπου απαριθμεί τα πέντε kleśas που συνιστούν ουσιαστικά μορφές διανοητικού πόνου. αυτά είναι: η άγνοια, ο εγωισμός, η προσκόλληση, η αποστροφή και η έντονη επιθυμία για ζωή.

Ο φόβος του θανάτου, που απορρέει σαν φυσικό επακόλουθο από το τελευταίο kleśa του Πατάντζαλι, αναγορεύεται από τον επίκουρο σε έναν από τους σημαντικότερους διανοητικούς πόνους. Αν και ο φόβος του θανάτου θεωρείται και από τους δύο φιλοσόφους ως ένα από τα δεινά που προκαλεί «πόνο», η απελευθέρωση από αυτόν προϋποθέτει την επιλογή διαφορετικής κάθε φορά οδού η οποία στηρίζεται σε μία διαφορετική θεώρηση τόσο για τη ψυχή όσο και για τον ίδιο τον θάνατο.⁹
Πέρα από την απόσταση που χωρίζει τις αντιλήψεις τους πάνω στο συγκεκριμένο θέμα, δεν μπορούμε παρά να αναγνωρίσουμε το μέλημα τους να δείξουν πως η μη προσκόλληση στη ζωή συνιστά ουσιαστικά έκφραση της ελευθερίας του ανθρώπου από τα δεσμά της άγνοιας. Γιατί είναι η παρανόηση σχετικά με την πραγματική φύση των πραγμάτων,¹⁰ είτε αυτή αποκαλείται άγνοια (avidyā), είτε κενοδοξία, που είναι σύμφωνα με τους δύο φιλοσόφους η βασική πηγή αυτού του πόνου. Μόνο η κατάκτηση της αληθινή γνώσης μπορεί να εξαλείψει την πλάνη.

Ο τρόπος με τον οποίο ο καθένας ωστόσο προσδιορίζει την αλήθεια συνδέεται άμεσα με τον διαφορετικό εντοπισμό του πυρήνα της άγνοιας. για τον Πατάντζαλι ο πυρήνας αυτός, κατά τις σούτρες ΙΙ.5 και ΙΙ.24, βρίσκεται στην εσφαλμένη θεώρηση του εφήμερου ως μόνιμου, του ακάθαρτου ως αγνού, του πόνου ως ευχαρίστησης και του μη εαυτού ως εαυτού και είναι η αιτία της λανθασμένης ταύτισης της ψυχής με τον ορατό, υλικό κόσμο¹².
Στον Επίκουρο, αντίθετα, η άγνοια οφείλεται στη λανθασμένη άποψη για τον θάνατο και τους θεούς. Παρά τις διαφορετικές της απολήξεις, απαρχή της σκέψης τους παραμένει η ακλόνητη πίστη στην ανθρώπινη διάνοια και την ικανότητα της να αποδεσμευτεί από την πλάνη και τελικά να πραγματώσει την ουσία της.

To σώμα και η αντίληψη περί αυτάρκειας και λιτού βίου

Στο επίκεντρο του διαλόγου μεταξύ της επικούρειας φιλοσοφίας και της φιλοσοφίας του Πατάντζαλι βρίσκονται οι ανάγκες του σώματος, οι οποίες θα πρέπει να ικανοποιούνται εφόσον διασφαλίζουν την επιβίωση και την καλή υγεία. Στη Γιόγκα Σούτρα, μέσα από την άσκηση του στην αρχή της «aparigraha» (σούτρα ΙΙ.39) ο ασκούμενος της γιόγκα καλείται να αποφεύγει τις επιθυμίες που υπερβαίνουν τις φυσικές ανάγκες, όπως είναι η ανάγκη για τροφή.¹³

Ασφαλώς, η αντίληψη για το σώμα και τις ανάγκες του δεν περιορίζεται στον Πατάντζαλι αποκλειστικά στη μετριασμένη σίτιση. Επεκτείνεται στη διατήρηση ενός υγιούς σώματος που στηρίζεται τόσο στην επιλογή της σωστής τροφής όσο και στη καθαριότητα. Στη σούτρα ΙΙ.40¹⁴ ο ίδιος υπογραμμίζει με σαφήνεια την ανάγκη καθαριότητας του σώματος και του νου. Ο Iyengar, σχολιάζοντας τον Πατάντζαλι, υποστηρίζει πως το σώμα ως αξιοσέβαστος ναός της ψυχής δεν θα πρέπει να παραμελείται¹⁵ μιας και η φροντίδα της σωματικής υγείας και υγιεινής είναι προϋπόθεση για ένα σώμα αρκετά δυνατό ώστε να λειτουργήσει ως βατήρας για την άνοδο του ασκούμενου στα πνευματικά ύψη.¹⁶

Η κάλυψη των αναγκών της σίτισης και της καθαριότητας φανερώνει από τη μεριά του Πατάντζαλι μια έστω και υποτυπώδη κατάταξη επιθυμιών. Πρόκειται για επιθυμίες τις οποίες ο Επίκουρος χαρακτηρίζει ως φυσικές και αναγκαίες, αφού εξασφαλίζουν τόσο την επιβίωση όσο και την σωματική ευεξία.
Επιπλέον, μια ματιά στη σούτρα ΙΙ.38 αποκαλύπτει μία ακόμη διάκριση επιθυμιών από τον Πατάντζαλι όσον αφορά το σώμα και τις ανάγκες του. Συγκεκριμένα, ο όρος «brahmacarya», που έχει την έννοια της σεξουαλικής εγκράτειας, υποδηλώνει την αναγνώριση της σεξουαλικής ηδονής ως μεν φυσικής αλλά μη αναγκαίας κατά τα πρότυπα του Επίκουρου, αφού ανταποκρίνεται σε μία φυσική ανάγκη του ανθρώπου¹⁷ αλλά δεν εγγυάται την υγεία και τη διατήρηση στη ζωή.

Όμως ο Πατάντζαλι δεν μένει απλά σε μια ποιοτική κατάταξη των επιθυμιών. Όπως φανερώνει η αρχή της «aparigraha», κάνει ένα βήμα πιο πέρα. Θέτει τα όρια αυτών των επιθυμιών τα οποία δεν πρέπει να ξεπερνούν τις φυσικές ανάγκες, πράγμα που απαιτεί την ενεργοποίηση μιας διαδικασίας στοχασμού πάνω στις πραγματικές ανάγκες καθώς και μια αντίληψη περί αυτάρκειας.

Όμοια, ο Επίκουρος διδάσκει την αυτάρκεια ως μία πνευματική άσκηση ελευθερίας και όχι απάρνησης του εαυτού καθώς και απαλλαγής του από τις κενές ηδονές και το φόβο της μη ικανοποίησής τους. Η ελευθερία ως μέγιστος καρπός της αυτάρκειας στην οποία ο επικούρειος σοφός φτάνει συνειδητά μέσα από τη διαδικασία στοχασμού στη φύση της επιθυμίας αποτελεί τη πεμπτουσία της επικούρειας διδασκαλίας, η οποία ευαγγελίζεται ότι «η γνήσια ηδονή» δεν είναι «η ηδονή της σπατάλης» αλλά η απλή ικανοποίηση που πηγάζει από ένα γαλήνιο νου και ένα υγιές σώμα.¹⁸

Η απελευθέρωση από υπέρμετρες επιθυμίες¹⁹ μέσα από τη στοχαστική άσκηση διάκρισης των επιθυμιών υπέρ της οποίας φαίνεται να συνηγορεί ο Πατάντζαλι με τον όρο aparigraha, είναι η θεμέλια λίθος του λιτού βίου στον οποίο αναφέρεται ο Επίκουρος όταν γράφει στον Αιλιανό «αυτός που δεν ικανοποιείται με τα λίγα, δεν ικανοποιείται με τίποτε» (Ποικίλαι Ιστορίαι 4.13).

Συνεπώς, πίσω από την παραπάνω ανάγνωση της αρχή της μη-απληστίας (aparigraha) του Πατάντζαλι μπορούμε να ανιχνεύσουμε μία αντίληψη περί λιτού βίου, η οποία δεν έχει την έννοια του αυστηρού ασκητισμού αλλά βασίζεται στις αρχές της αυτονομίας και του μέτρου, όπως περιγράφονται από τον επίκουρο.

Πίσω από την αρχή της μη-απληστίας (aparigraha) του Πατάντζαλι μπορούμε να ανιχνεύσουμε μία αντίληψη περί λιτού βίου, η οποία δεν έχει την έννοια του αυστηρού ασκητισμού αλλά βασίζεται στις αρχές της αυτονομίας και του μέτρου, όπως περιγράφονται από τον Επίκουρο.

Επιπλέον, μέσα από τα κείμενα των δύο φιλοσόφων μπορεί κανείς να διακρίνει τη σταθερή τους πρόθεση να ορίσουν ένα οδηγό μύησης στην τέχνη του καλώς ζην, ο οποίος βασίζεται στην πεποίθηση ότι ο ανθρώπινος βίος δεν αποτελεί ένα άθροισμα στιγμών ή επεισοδίων, αλλά την εφαρμογή μιας στρατηγικής για τη ζωή.
Πρόκειται στην ουσία για ένα σύνολο αντιλήψεων ηθικοπλαστικού χαρακτήρα που στόχο έχουν την ηθική αγωγή του ατόμου σε δύο επίπεδα: το κοινωνικό (άτομο σε σχέση με την κοινωνία) και το προσωπικό (άτομο σε σχέση με τον εαυτό του). Στον Επίκουρο αυτές οι αντιλήψεις συνοψίζονται στις αρετές της φρόνησης καθώς και στην ιδέα περί δικαίου ενώ στον Πατάντζαλι στα yamas και niyamas.

Στo πλαίσιo του επικούρειου ηθικού ηδονισμού συγκεκριμένα, η φρόνηση ως ο νηφάλιος λογισμός που ερευνά τις αιτίες για κάθε προτίμηση ή αποφυγή και απομακρύνει τις δοξασίες²⁰ που δημιουργούν ταραχή θεωρείται η υψηλότερη από όλες τις άλλες αρετές και είναι πιο σημαντική ακόμη και από την ίδια τη φιλοσοφία²¹.

Γιατί είναι αυτή που διδάσκει ότι δεν μπορεί κανείς να ζει ευχάριστα αν δεν ζει ενάρετα, έντιμα και δίκαια. Αυτό το απαύγασμα σοφίας, το οποίο καρπώνεται ο επικούρειος σοφός μέσα από τη διαδικασία του λογισμού, αποτελεί το συστατικό στοιχείου του ευτυχισμένου βίου.
Αλλά η ιδέα της ηδονής του επίκουρου ξεπερνά τα στενά όρια της ατομικής ευτυχίας του ανθρώπου καθώς επεκτείνεται και ορίζεται από τη σχέση του με τους ανθρώπους γύρω του. Αυτή την αντίληψη εισάγει η έννοια του δικαίου, η οποία στηρίζεται στο αμοιβαίο όφελος που προκύπτει από την αρχή της μη πρόκλησης βλάβης σε κάποιον ή από κάποιον, και λαμβάνει τη μορφή κοινωνικού συμβολαίου²².

Τη δικαιοσύνη αυτή αποκαλεί ο Επίκουρος φυσική μιας και ικανοποιεί την φυσική επιθυμία για ασφάλεια. Ανεξάρτητα από το αν έχει ή όχι την επίσημη ισχύ του νόμου²³, είναι μια αρχή σημαντική στο βαθμό που υπαγορεύει τη διαμόρφωση ενός πεδίου δράσης μέσα στο οποίο το άτομο ορίζει την προσωπική του ασφάλεια και ευημερία με γνώμονα και σεβασμό στα όρια της ασφάλειας και ευημερίας του άλλου.

Το είδος της ηθικής που βρίσκεται στον μυχό των αντιλήψεων περί έντιμου και δίκαιου βίου του Επίκουρου συναντάμε και στον Πατάντζαλι. Κατά παρόμοιο τρόπο και στη φιλοσοφία της γιόγκα η πορεία αυτοπραγμάτωσης του ατόμου δεν νοείται μεμονωμένα αλλά προσδιορίζεται από τη σχέση του με την κοινωνία στην οποία ζει.
Βασικοί πυλώνες της πορείας αυτοπραγμάτωσης του ασκούμενου αποτελούν οι «παντοδύναμοι, παγκόσμιοι»²⁴ κανόνες των yamas και niyamas. Αυτοί οι κανόνες ατομικής όσο και κοινωνικής συμπεριφοράς στους οποίους ο ασκούμενος οφείλει πίστη και αφοσίωση καθ’όλη τη ζωή του δεν ισχύουν αυτόνομα αλλά σε αμοιβαία εξάρτηση ο ένας από τον άλλο.
Έτσι, για παράδειγμα η τήρηση της μη-βίας ή της μη-κλοπής δεν νοείται χωρίς το αίσθημα ικανοποίησης ή τη μελέτη του εαυτού και αντίστροφα. Ο τρόπος που δομείται και προορίζεται να λειτουργεί το αξιακό σύστημα των yamas και niyamas δείχνει ότι ατομική και κοινωνική ηθική βαδίζουν στον Πατάντζαλι χέρι-χέρι συνιστώντας μια αδιαίρετη ενότητα²⁵.

Ο τρόπος που δομείται και προορίζεται να λειτουργεί το αξιακό σύστημα των yamas και niyamas δείχνει ότι ατομική και κοινωνική ηθική βαδίζουν στον Πατάντζαλι (όπως και στον Επίκουρο) χέρι-χέρι συνιστώντας μια αδιαίρετη ενότητα.

Εκτός από το ηθικό της υπόβαθρο έχει υποστηριχθεί ότι η φιλοσοφία του επίκουρου, όπως και της γιόγκα του Πατάντζαλι, έχει επίσης τον χαρακτήρα θεραπείας²⁶ στο μέτρο που αυτή συμβάλλει στην εξάλειψη των νοητικών ασθενειών που πηγάζουν από τα kleśas κατά τον Πατάντζαλι ή τον φόβο του θανάτου και των θεών κατά τον επίκουρο. Ο Πατάντζαλι φυσικά δεν φτάνει ποτέ στο σημείο να παρομοιάσει την φιλοσοφία με την ιατρική και τον φιλόσοφο με γιατρό όπως ο Επίκουρος²⁷.

Πόσο μάλλον να προχωρήσει στο σχεδιασμό συγκεκριμένων θεραπευτικών στρατηγικών βασισμένων στο ιατρικό μοντέλο όπως ο αρχαίος Έλληνας ομόλογός του²⁸. Παρόλα αυτά, και στις δύο περιπτώσεις η ιδέα της ίασης ως μιας διαδικασίας αποκατάστασης της πνευματικής ισορροπίας και βίωσης του αληθινού μεγαλείου της ψυχής δεν έχει μόνο κεντρική θέση αλλά και καταλυτικό ρόλο στην υλοποίηση του φιλοσοφικού τους οράματος.

Σημειώσεις

[1] Alga, K., Barnes, J., Mansfeld, J., Schofield, M., The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: University Press, 1999, σ. 651-657

[2] Alga, K., Barnes, J., Mansfeld, J., Schofield, M., όπ. π., σ. 659

[3] Βλ. Iyengar, B.K.S., Light on the Yoga Sūtras of Patañjali, Thorsons, 1996, σ.115

[4] 2007, «Inside the Yoga Tradition», Integral Yoga Magazine, σ.20

[5] Nakamura, H., A History of Early Vedanta Philosophy, Motilal Banarsidass, 1989, σ.772

[6] Iyengar, B.K.S., Core of the Yoga Sūtras, HarperThorsons, 2012, σ.79

[7] Βλ. Iyengar, B.K.S., Light on the Yoga Sūtras of Patañjali, Thorsons, 1996, σ. 83

[8] Βλ. Iyengar, B.K.S., όπ. π., σ. 111

[9]Βλ. Κεχρολόγου, Χ., 2010, «Η Επικούρεια διαχείριση του φόβου του θανάτου και η μεταφορά της στο σήμερα», Φιλοσοφεῑν, σ. 66-72

[10] Hariharananda, S. A., Yoga Philosophy of Patañjali, SUNY Press, 1984, σ. 116

[11] Iyengar, B.K.S., Light on the Yoga Sūtras of Patañjali, Thorsons, 1996, σ. 114

[12] Iyengar, B.K.S., όπ. π., σ. 134

[13] Ο Pattabhi Jois στα πλαίσια της ανάλυσης του όρου «aparigraha» στη σούτρα ΙΙ.39 αναφέρεται στην εξασφάλιση της τροφής που είναι απαραίτητη για τη διατήρηση του σώματος στη ζωή και στην αποφυγή ΕΠΙΘΥΜιών που υπερβαίνουν αυτήν την ανάγκη. Βλ. Jois, Sri.K.P., Yoga Mala, North Point Press, 2010, σ. 93 και Jois, S., The Sacred Tradition of Yoga, Shambhala Publications, 2015, Κεφάλαιο 7

[14] Βλ. Iyengar, B.K.S., Light on the Yoga Sūtras of Patañjali, Thorsons, 1996, σ. 153

[15] Iyengar, B.K.S., Yaugika Manas, Yog, 2010, σ. 93

[16] Iyengar, B.K.S., Light on the Yoga Sūtras of Patañjali, Thorsons, 1996, σ. 154

[17] Σε αντίθεση με τις μάταιες (κενές) ΕΠΙΘΥΜίες, στις οποίες δεν υπάρχει όριο στην ικανοποίηση τους.

[18] Rosenbaum, S., 1990, “Epicurus on pleasure and the complete life”, Monist, 73(1), 21, Retrieved October 4, 2007, from Academic Search Premier database

[19] Βλ. Long, A. A., From Epicurus to Epictetus, Oxford University Press, 2006, σ. 202

[20] Επίκουρος, Επιστολή προς Μενοικέα ή Περί Βίου, μτφρ. Λεωνίδας Α. Αλεξανδρίδης, Φίλοι Επικούρειας Φιλοσοφίας “Κήπος Αθηνών”, Οκτώβριος 2013, σ.5

[21] Βλ. Mitra, A., 2015, “Epicurean Ethics: A Relook”, American International Journal of Contemporary Research, Τόμ. 5, No. 1, σ. 99

[22] Βλ. Thrasher, J.J., 2012, “Reconciling Justice and Pleasure in Epicurean Contractarianism”, Ethic Theory Moral Prac, Springer

[23] Βλ. Chroust, A.H., 1971, “The Philosophy of Law of Epicurus and the Epicureans”, American Journal of Jurisprudence, Vol. 16: Iss. 1, Article 3. Available at: http://scholarship.law.nd.edu/ajj/vol16/iss1/3

[24] Βλ. σούτρα ΙΙ.31, Iyengar, B.K.S., Light on the Yoga Sūtras of Πατάντζαλι, Thorsons, 1996, σ. 143

[25] Βλ. και Krishnananda, S., Yoga as a Universal Science, The Divine Life Society, σ. 176-190

[26] Βλ. Carlisle, C., Ganeri, J., Philosophy as Therapeia, Cambridge University Press, 2010, σ. 219

[27] Βλ. Warren, J., The Cambridge Companion to EPICUREANISM, Cambridge University Press, 2009, σ. 249-265

[28] Βλ. Warren, J., όπ. π., σ. 249