Ο τελικός σκοπός της Γιόγκα

Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό ΙΝΔΙΚΑ της ΕΛΙΝΕΠΑ

Μια αριστοτελική θεώρηση του samādhi

Από την Κατερίνα Βασιλοπούλου-Σπίθα

To samādhi και η αντίληψη περί τελικού σκοπού στον Πατάντζαλι

Στο πρώτο από τα τέσσερα κεφάλαια των αφορισμών του ο Πατάντζαλι ορίζει τη γιόγκα ως τον περιορισμό των μεταβολών της συνειδητότητας (citta- vṛtti -nirodha) (σούτρα Ι.2) μέσα από τον οποίο το άτομο μπορεί να φτάσει στη γνώση του Εαυτού, της ψυχής του (puruṣa) (σούτρα Ι.3)¹ . Πρόκειται για έναν στόχο που προϋποθέτει μια πορεία μεταμόρφωσης της συνειδητότητας οχτώ συνολικά σκελών (aṣṭāṅga), η οποία κορυφώνεται στην τελική φάση της διαλογιστικής πρακτικής του samādhi (nirbīja samādhi).

Είναι φανερό ότι το εννοιολογικό πλαίσιο της λέξης samādhi απηχεί μια τελεoλογική αντίληψη σύμφωνα με την οποία προορισμός του ανθρώπου είναι να πραγματοποιήσει τον εγγενή σκοπό της ύπαρξής του που είναι να φτάσει στην αυτογνωσία.

Βασικό εργαλείο στο ταξίδι γνώσης του είναι το ίδιο το σώμα. Όπως η φύση υπάρχει για να υπηρετεί την ψυχή (σούτρα ΙΙ.21), έτσι και το σώμα, η δομή και λειτουργία του οποίου είναι συνδεδεμένη με τη φύση και τις ποιότητές της, υπάρχει για να βρίσκεται στην υπηρεσία της ψυχής. Μια πιο προσεχτική ματιά αποκαλύπτει δύο πτυχές αυτής της αντίληψης μείζονος σημασίας, οι οποίες αφορούν τη σχέση σκοπού – ύλης.

Πιο συγκεκριμένα, η παραπάνω σχέση ορίζει:
α)ο σκοπός είναι η αιτία της ύλης και όχι η ύλη η αιτία του σκοπού, δηλαδή το σώμα, νοούμενο ως μια μορφή οργανωμένης ύλης, δεν είναι αυτοσκοπός αλλά υπάρχει για να λειτουργεί ως όχημα της ψυχής.
β)η αυτοπραγμάτωση, ως ο τελικός σκοπός της γιόγκα, είναι μια διαδικασία που δεν αποκλείει αλλά αντίθετα ενέχει την ύλη.

Η έννοια της ἐντελέχειας και του τέλους στον Αριστοτέλη

Τις αντιλήψεις περί τελικού σκοπού και πραγμάτωσης συναντάμε επίσης στη θεωρία του Αριστοτέλη για τη μορφή και την ύλη, την οποία πραγματεύεται εκτενώς στα έργα του Φυσικά και Μετά τά Φυσικά, και πιο συγκεκριμένα στην έννοια της εντελέχειας.

Στα Φυσικά ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι όλα τα πράγματα που έχουν ύπαρξη αποτελούνται από μορφή και ύλη, ωστόσο η μορφή είναι σαφώς διακριτή από την ύλη καθώς συνιστά τη συγκεκριμένη δομή ενός πράγματος, ενώ η ύλη το υλικό από το οποίο αυτό αποτελείται. Η ύλη δηλαδή είναι μια αρχή καθόλα αόριστη η οποία τελεί σε μια χαοτική, ασχημάτιστη κατάσταση και καθίσταται συγκεκριμένη, γίνεται κάτι, ένα πράγμα, μόνο όταν η μορφή, όντας η ορίζουσα αρχή, ενεργώντας πάνω της τη δομεί και τη διαμορφώνει.

Με άλλα λόγια, η ύλη υπάρχει μόνο όταν προσλαμβάνει μια ορισμένη μορφή. Τι κάνει άραγε ένα κομμάτι ξύλο έπιπλο; Η μορφή. Και τι θα ήταν ένα κομμάτι μάρμαρο αν όχι ένα άγαλμα ή ένας κίονας; Τίποτε άλλο από μια δυνατότητα, ένα δυνάμει πράγμα.

Την έννοια του “εν δυνάμει όντος” αναλύει ο Αριστοτέλης στο έργο του Μετά τά Φυσικά όπου ορίζει την ύλη ως τη δυνατότητα ενός πράγματος να γίνει κάτι, να μεταβεί δηλαδή από μία κατάσταση δυνατότητας (“εν δυνάμει ον”) σε μία κατάσταση πραγματικότητας (“εν ενεργεία ον”).

Συνδέει έτσι, λοιπόν, την ύλη με την έννοια της “δύναμης” (δύναμις), ενώ τη μορφή με την έννοια της “ενέργειας” (ἐνέργεια), και διατείνεται ότι η ύλη τείνει φύσει προς την μορφή γιατί με αυτή τελειοποιείται, “μορφώνεται”. Αυτή τη διαδικασία μετασχηματισμού της ύλης σε μορφή ονομάζει ο Αριστοτέλης εντελέχεια (ἐντελέχεια).

Ο όρος “εντελέχεια” (που προέρχεται από τη λέξη “τέλος” και το ρήμα “ἔχω”) χρησιμοποιείται για να περιγράψει την πραγμάτωση της μορφής ενός πράγματος που προκύπτει ως αποτέλεσμα της δράσης ενός εσώτερου σκοπού, ενός σκοπού εξαιτίας του οποίου φτάνει στην τελείωσή του.

Αντίστοιχα, η εντελέχεια (o σκοπός) του σώματος είναι η ψυχή, η οποία πραγματώνει, “μορφοποιεί” τη δυνατότητα του σώματος (ως υποκείμενου στα δεσμά της ύλης) να υπάρξει, δηλαδή να επιτελέσει αυτόν τον σκοπό. Αυτή την άποψη διατυπώνει ο Αριστοτέλης στη πραγματεία του Περί Ψυχής (De Anima), όπου η ψυχή είναι για το σώμα τόσο η μορφή (εἶδος)² όσο και ο σκοπός (τέλος) της ύπαρξης του.

Ο αριστοτελικός όρος «εντελέχεια» χρησιμοποιείται για να περιγράψει την πραγμάτωση της μορφής ενός πράγματος που προκύπτει ως αποτέλεσμα της δράσης ενός εσώτερου σκοπού, ενός σκοπού εξαιτίας του οποίου φτάνει στην τελείωσή του.

Το samādhi ως μέσο άφιξης στο ἐντελεχείᾳ ον

Η αντίληψη πως η πραγμάτωση είναι ο τελικός σκοπός της ύλης, ένας σκοπός τον οποίο a priori εμπεριέχει και στον οποίο φύσει στοχεύει, δίνει το έναυσμα για την αρχή ενός διαλόγου μεταξύ της φιλοσοφίας της γιόγκα του Πατάντζαλι και της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη.

Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΠΡΑΓΜΑΤΩΣΗΣ ΩΣ ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗΣ

Και για τις δύο φιλοσοφίες το τελικό αίτιο (οὗ ἕνεκα) της ύπαρξης είναι η εσωτερική ορμή η οποία πυροδοτεί και κατευθύνει τη δράση, ή, κατά την αριστοτελική ορολογία, το κινούν³ (την κίνηση), προς την επίτευξη του συγκεκριμένου σκοπού.

Υπό αυτή την έννοια, ο ασκούμενος της γιόγκα τελεί κατά το αριστοτελικό παράδειγμα σε μια κατάσταση “εν δυνάμει όντος” το οποίο ωθούμενο από την εσώτερη ανάγκη του να πραγματώσει την ουσία του φτάνει στην τελείωσή του (εντελέχεια) μέσα από το samādhi.

Συνεπώς, η πραγμάτωση θα μπορούσε να νοηθεί ως ολοκλήρωση, το ύψιστο σημείο πληρότητας της ύπαρξης, η οποία ωστόσο δεν συμβαίνει νομοτελειακά αλλά απαιτεί, όπως ειπώθηκε παραπάνω, ενέργεια, δράση. Μια τέτοια δράση είναι, στη περίπτωση του Αριστοτέλη, η μετάβαση από την κατάσταση του “εν δυνάμει” όντος στο “εν ενεργεία” ον, ενώ στη γιόγκα του Πατάντζαλι η διάλυση της άγνοιας και η αποκάλυψη της πραγματικής ουσίας της ύπαρξης.

Αξίζει να σημειωθεί εδώ ότι στη φιλοσοφία της γιόγκα ολοκλήρωση, όπως ορίστηκε παραπάνω, είναι συνώνυμη με την αυτοπραγμάτωση και όχι με το samādhi, το οποίο θεωρείται μόνο ως το μέσο για την επίτευξη της.

Ο όρος “αυτοπραγμάτωση”, ο οποίος εγκολπώνει όλο το εύρος των αντιλήψεων για την έννοια της ύπαρξης στον Πατάντζαλι, εγείρει ένα βασικό ζήτημα που συνιστά το κεντρικό σημείο απόκλισης των δύο φιλοσοφιών και αφορά την ίδια την αντίληψη περί ψυχής και τον ρόλο της στη διαδικασία εκπλήρωσης του “είναι”.

Ο ασκούμενος της γιόγκα τελεί κατά το αριστοτελικό παράδειγμα σε μια κατάσταση “εν δυνάμει όντος” το οποίο ωθούμενο από την εσώτερη ανάγκη του να πραγματώσει την ουσία του φτάνει στην τελείωσή του (εντελέχεια) μέσα από το samādhi.

Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΗΣ

“ἀναγκαῖον ἄρα τὴν ψυχὴν οὐσίαν εἶναι ὡς εἶδος σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος. ἡ δ’ οὐσία ἐντελέχεια• τοιούτου ἄρα σώματος ἐντελέχεια.”
(Αριστοτέλης, Περί Ψυχής II, 412a 19-20)

“Αναγκαστικά, λοιπόν, η ψυχή, ως μορφή ενός φυσικού σώματος, είναι υπόσταση που έχει τη δυνατότητα της ζωής. Και η υπόσταση αυτή είναι εντελέχεια. Η ψυχή, επομένως, είναι εντελέχεια ενός τέτοιου σώματος.”⁴

Στο παραπάνω χωρίο του Περί Ψυχής ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει την ψυχή ως την αιτία και αρχή της ζωής των ζωντανών όντων, ταυτίζει δηλαδή την ψυχή με τη φυσική οργανική ζωή που αποτελεί ένα άθροισμα ικανοτήτων ή λειτουργιών. Πίσω από την παρούσα ιδέα μπορούμε να διακρίνουμε τη ματιά του βιολόγου και φυσικού επιστήμονα Αριστοτέλη, ο οποίος προσπαθώντας να εξηγήσει το φαινόμενο της ζωής, δίνει έναν ορισμό της ύπαρξης που βασίζεται σε μία σχέση αιτίας – αιτιατού εκπεφρασμένης στο δόγμα “υπάρχω γιατί έχω ψυχή”.

Η αριστοτελική έννοια της εντελέχειας δεν βασίζεται σε κάποια μεταφυσική θεώρηση περί ψυχής, όπως αντίθετα θα βρίσκαμε στη πλατωνική φιλοσοφία. Έτσι, σαφώς αποστασιοποιούμενος από τη δυϊστική σύλληψη του Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι ψυχή και σώμα αποτελούν ένα οργανικόν όλον, η ψυχή δηλαδή δεν υπάρχει χωρίς το σώμα⁵ , όπως και το σώμα δεν υπάρχει χωρίς ψυχή.

Στον αντίποδα αυτής της θεώρησης βρίσκεται η έννοια της αυτοπραγμάτωσης στη Γιόγκα Σούτρα. Κατά τον Πατάντζαλι η ύπαρξη δεν προσδιορίζεται με όρους αιτιότητας αλλά σκοπιμότητας, αφού η ψυχή δεν ταυτίζεται με το φαινόμενο της ζωής, όπως στον Αριστοτέλη, καθώς, ούσα αιώνια, δεν υπόκειται στη φθορά του χρόνου.

Το αριστοτελικό δόγμα “υπάρχω γιατί έχω ψυχή” μεταφράζεται, συνεπώς, στη Γιόγκα Σούτρα ως “υπάρχω με σκοπό να φτάσω στη γνώση της ψυχής” λαμβάνοντας έτσι μια καθαρά μεταφυσική διάσταση. Η διαφορετική κατεύθυνση που λαμβάνει η φιλοσοφική σκέψη του Πατάντζαλι έχει τη βάση της στον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνεται την ανατομία της ύπαρξης.

Αντίθετα με τον Αριστοτέλη ο οποίος θεωρεί πως η ψυχή ως η καθολική ζωτική αρχή του σώματος διατελεί κάποιες συγκεκριμένες λειτουργίες, όπως αυτή της θρέψης και της αναπαραγωγής, της κατά τόπο κίνησης και αίσθησης καθώς επίσης της νόησης και της λογικής, ο Πατάντζαλι πρεσβεύει ότι ψυχή και σώμα δεν συνιστούν ένα αδιαίρετο σύνολο αλλά η ψυχή (purusha), μολονότι εδράζει στο σώμα, υπάρχει αυτόνομα και ανεξάρτητα από αυτό.

Το samādhi ως “κοσμογονικό” γεγονός και ως ένα άλλο είδος “νόησης νοήσεως”

Πέρα από μια πιο εναργή κατανόηση των τελεολογικών συνιστωσών του samādhi, η αριστοτελική φιλοσοφία μάς προσφέρει ένα πεδίο διερεύνησης μιας ακόμα πτυχής του, αυτής που αφορά τον ρόλο του ως μέσου με το οποίο το άτομο αντιλαμβάνεται πως η ύπαρξη του είναι μέρος της οργανωτικής δομής και λειτουργίας του σύμπαντος, απαρχή και ορίζουσα αρχή του οποίου είναι ο Θεός.

Στον Πατάντζαλι, ειδικότερα, ο Θεός, η παγκόσμια ψυχή (Paramātman ή Puruṣa-viśeṣa), είναι ο δημιουργός της ατομικής ψυχής (jivātman ή puruṣa) που είναι ο πυρήνας της ανθρώπινης ύπαρξης, ενώ στον Αριστοτέλη ο θεϊκός νους θεωρείται ότι μετέχει της ανθρώπινης σκέψης.

Στο Περί Ψυχής ΙΙΙ ο Αριστοτέλης διακρίνει τον νου σε παθητικό και ποιητικό. Ο τελευταίος, όντας αθάνατος και αμετάβλητος, ταυτίζεται με τον θεϊκό νου που βρίσκεται στη ψυχή κάθε ανθρώπου και λειτουργεί ως μία γέφυρα που ενώνει τον άνθρωπο με τον Θεό και κατ’επέκταση τον κόσμο της φθοράς με τον κόσμο τον αιώνιο και αναλλοίωτο⁶ .

Και στις δύο περιπτώσεις, λοιπόν, το θεϊκό στοιχείο αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι της ανθρώπινης ύπαρξης, καθώς ενυπάρχει σε αυτή είτε ως νους (ποιητικός νους) είτε ως ουσία (ατομική ψυχή).

Προχωρώντας ένα βήμα πιο πέρα, ο Πατάντζαλι στη σούτρα ΙΙ.45 καλεί τον μαθητή του να γίνει κοινωνός του θείου μέσω της πλήρης παράδοσής του στον Θεό (Īśvara-praṇidhāna)⁷. Αυτή οριοθετείται και ως η στιγμή κορύφωσης του samādhi που λαμβάνει μια κοσμογονική διάσταση, αφού σηματοδοτεί τη πνευματική σύνδεση του ανθρώπου με την απαρχή της δημιουργίας του ίδιου και του κόσμου, τον Θεό.

Το samādhi λαμβάνει μια κοσμογονική διάσταση αφού σηματοδοτεί τη πνευματική σύνδεση του ανθρώπου με την απαρχή της δημιουργίας του ίδιου και του κόσμου, τον Θεό.

Αυτό δεν σημαίνει, από την άλλη μεριά, ότι το άτομο φτάνοντας στο samādhi αποβάλλει την ανθρώπινη ιδιότητά του και εξισώνεται με τον Θεό όσο ότι αναγνωρίζει την εγγενή ικανότητα του να νοήσει στο πλαίσιο της ανθρώπινης, φθαρτής του φύσης τον εαυτό του ως Εαυτό (ψυχή) και να αυτοολοκληρωθεί.

Κατά το samādhi το αντικείμενο του διαλογισμού ενοποιείται με το υποκείμενο του διαλογισμού (τον διαλογιζόμενο) (σούτρα ΙΙΙ.3) και τότε η αυτεπίγνωση χάνεται καθιστώντας δεσπόζουσα την παρουσία μόνο του Εαυτού, της ψυχής.

Σε μια όμοια δυνατότητα αυτοθεώρησης που προκύπτει ως αποτέλεσμα της ταύτισης της ουσίας και του αντικειμένου της⁸ αναφέρεται ο Αριστοτέλης στο έργο του Μετά τά Φυσικά (Βιβλίο Λ) με τον όρο “νόησις νοήσεως”, όταν περιγράφει τον Θεό ως νου που υπάρχει για να νοεί αδιαλείπτως και αποκλειστικά τον εαυτό του. Στο επίπεδο του θεϊκού νου μπορεί να φτάσει, όπως υποστηρίζει, και ο ανθρώπινος νους, αλλά μόνο κάποιες στιγμές, μιας και διαφέρει από τον πρώτο ως ουσία.

Υπό το φως της παρούσας πραγμάτευσης, θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε την εμπειρία του samādhi ως ένα άλλο είδος “νόησης νοήσεως”, μια διαφορετική μορφή αυτονόησης του ανθρώπου – και όχι του Θεού κατά την αριστοτελική θεωρία- η οποία επιτυγχάνεται όχι μέσω της διανοητικής λειτουργίας αλλά της βιωματικής εμπειρίας. Και τι άλλο αλήθεια είναι το samādhi από ένα στάδιο κατά το οποίο η ψυχή μπορεί να “νοεί” ολοκληρωτικά και μόνο τη ψυχή;

Σημειώσεις

[1] Στη σούτρα Ι.3 ο Πατάντζαλι αναφέρει ότι αφού επέλθει η παύση των μεταβολών της συνειδητότητας η ψυχή εδράζει στην ίδια της τη φύση. Βλ. Kesarcodi-Watson, I. (1982). Samādhi in Patañjali’s Yoga Sūtras, Philosophy East and West, 32, 77-90, σελ. 78

[2] Η αναφορά στη ψυχή ως εἶδος δεν έχει εδώ τη σημασία της κατηγορίας ή του σχήματος αλλά αφορά τον ρόλο της ψυχής ως δομή και πραγμάτωση του φυσικού σώματος. Βλ. Ackrill, J. L. (1972-1973). Aristotle’s Definitions of “Psuche”, Proceedings of the Aristotelian Society, 73, 119-133 σελ. 122

[3] Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, όλα τα όντα υπόκεινται σε κίνηση, δηλαδή αλλαγή. “Στα «Φυσικά», ο Αριστοτέλης μιλάει για την αιωνιότητα της κινήσεως και από αυτή την έννοια συνάγει και την αιωνιότητα του χρόνου. Κίνηση και χρόνος πάνε μαζί, είναι συνάλληλα.” Βλ. Δανέζης, Μ. Αριστοτέλης. Ο πατέρας της Δυτικής Επιστήμης.

[4] Βλ. http://classics.mit.edu/Aristotle/soul.2.ii.html

[5] Mολονότι η ψυχή κατοικεί μέσα στο σώμα δεν είναι υλική. Βλ. Durant, W. (2014). Η περιπέτεια της φιλοσοφίας: Η ζωή και η σκέψη των μεγάλων φιλοσόφων, Μεταίχμιο.

[6] Βλ. Παπαδής Ι. Δ., (1991). Η έννοια του Θεού στον Αριστοτέλη ως “νοήσεως νόησις”, Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, 8, 130-142, σελ. 131

[7] Βλ. Hariharānanda, Ā. S. (1983). Yoga Philosophy of Patañjali: Containing his yoga aphorisms with Vyasa’s commentary in Sanskrit and a translation with annotations including many suggestions for the practice of yoga, SUNY Press, σελ. 227

[8] Κατά τον Elders η έκφραση «νόησις νοήσεως» σημαίνει ότι δεν υπάρχει διάκριση μεταξύ του υποκειμένου που νοεί και του αντικειμένου της νόησης καθώς επίσης και ότι δεν υπάρχει διάκριση μεταξύ του υποκειμένου που νοεί και του νου και μεταξύ του υποκειμένου που νοεί και της νόησης. Βλ. Κατσιμπούρη Ε. (2011). Αριστοτέλους Βιβλίο Λ των μετά τα Φυσικά: Περί της ουσίας του πρώτου κινούντος ακινήτου. (Πτυχιακή εργασία), Πανεπιστήμιο Πατρών, σελ.47

Αναφορές

1)Ackrill, J. L. (1972-1973). Aristotle’s Definitions of “Psuche”, Proceedings of the Aristotelian Society, 73, 119-133.

2)Alter, J. S. (2004). Yoga in Modern India: The Body Between Science and Philosophy, Princeton University Press.

3)Bos, A. P. (2003). The Soul and Its Instrumental Body: A Reinterpretation of Aristotle’s Philosophy of Living Nature, BRILL.

4)Caston V., (1999). Aristotle’s Two Intellects: A Modest Proposal, Phronesis, 44(3), 199-227.

5)Cohen, S. M. (2016). Aristotle’s Metaphysics. Retrieved from https://plato.stanford.edu/entries/aristotle-metaphysics/

6)Δανέζης, Μ. Αριστοτέλης. Ο πατέρας της Δυτικής Επιστήμης.

7)Defilippo, J. G. (1994). Aristotle’s Identification of the Prime Mover as God, The Classical Quarterly, 44(2), 393-409.

8)DeGracia, D. J. (2015). Samadhi, Lulu.

9)Durant, W. (2014). Η περιπέτεια της φιλοσοφίας: Η ζωή και η σκέψη των μεγάλων φιλοσόφων, Μεταίχμιο.

10) Frede, M.(2000). Aristotle’s Metaphysics Lambda: Symposium Aristotelicum.

11)Guthrie, W. K. C. (1962 ). A History of Greek Philosophy: Aristotle, an encounter, University Press.

12) Hariharānanda, Ā. S. (1983). Yoga Philosophy of Patañjali: Containing his yoga aphorisms with Vyasa’s commentary in Sanskrit and a translation with annotations including many suggestions for the practice of yoga, SUNY Press.

13) Hillar, M. (1994). The problem of the soul in Aristotle’s De anima, Contributors to the Philosophy of Humanism, 51-82.

14)Humphrey, P. (2007). Metaphysics of Mind: Hylomorphism and Eternality in Aristotle and Hegel, Stony Brook University.

15)Iyengar, B. K. S. (2008). Light on Astanga Yoga, Alchemy Publishers

16)Iyengar, B. K. S. (2013). Core of the Yoga Sutras: The Definitive Guide to the Philosophy of Yoga, Harper Thorsons.

17)Lanman, R. C. (1914). The Yoga System of Patañjali, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

18) Κατσιμπούρη Ε. (2011). Αριστοτέλους Βιβλίο Λ των μετά τα Φυσικά: Περί της ουσίας του πρώτου κινούντος ακινήτου (Πτυχιακή εργασία), Πανεπιστήμιο Πατρών.

19) Καρπούζος, Α. (2016). Πλάτωνας – Αριστοτέλης: Μεταμορφώσεις της Σκέψης, Εργαστήριο Σκέψης

20)Kesarcodi-Watson, I. (1982). Samādhi in Patañjali’s Yoga Sūtras, Philosophy East and West, 32, 77-90.

21) Motilal, A. J. (1983). Self-realization through vendata and yoga, Ancient science of life, 3, 31–36.

22) Μπετσάκος, Β. (2007). Ψυχή άρα Ζωή: Ο Αποφατικός Χαρακτήρας  της  Αριστοτελικής Θεωρίας της Ψυχής, Αθήνα: Αρμός.

23)Παπαδής Ι. Δ., (1991). Η έννοια του Θεού στον Αριστοτέλη ως “νοήσεως νόησις”, Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, 8, 130-142.

24)Ross, S. D. (1995). Aristotle, Routledge.

25)Sachs, J. (2004). Aristotle’s Physics: A Guided Study, Rutgers University Press.

26)Σαχακιάν, Γ. (2012). Ιστορία της φιλοσοφίας, Αρμός.

27)Χριστοδούλου, Ι. Σ. (2003). Αριστοτέλης: Περί Ψυχής, Ζήτρος.